商代王位继承及婚姻制度(转载)

　　一、问题的提出中国历史上，很多朝代的王（皇）位继承都以“父死子继”为最高原则，当然，在特定情况下也会采取“兄终弟及”（即当先王（帝）死后无子时，或由其弟继位，或在侄辈中找寻新王）以为补充。比如，宋太祖赵匡胤临终时，四境尚未统一，其子（即评书中频繁出现的八王赵德芳）年幼，故在皇太后的安排下，由其弟光义继位，是为太宗。1又如清代同治帝无子，由慈禧太后做主，由其堂弟继位，年号光绪。2但若据此断言中国历史早期的王朝，比如商代，其王位继承也是如此这般，则未免有失当之嫌。事实上，长久以来，商代王位继承的法则一直是个难解的问题。《史记。殷本纪》说，商王之继统，或父死子继，或兄终弟及。《史记。宋世家》也说：“父死子继，兄死弟及，天下通义也。”《鲁世家》亦说：“一继一及，鲁之常也。”于是有的法制史教科书也就跟着说商代王位的继承曾实行过“父死子继”、“兄终弟及”或“叔侄相传”的制度，但同时它又引《史记。殷本纪》所载“帝乙长子曰微子启，启母贱，不得嗣。小子辛，辛母正后，辛为嗣”，认为商代实行嫡长子继承王位制。3然而，若按王国维先生的说法，立子立嫡之制始自周代，殷以前并无嫡庶之制。4再有，“父死子继”与“兄终弟及”这两个继承原则是不可能同时适用的。而且商王世系5又证明二者并非作规则性的交替，何时为子继，何时为弟及，旧有的史籍始终没有说明。王国维先生主张“商之继统法，以弟及为主而以子继辅之，无弟然后传子。”6李宗侗（玄伯）从其说。7而陈梦家则持否定观点，认为“商代传统法并没有一种固定的传弟传子法，凡弟或子所以及王位必另有其法规，可惜我们无法推知。”8近来也有法制史教材认为商代前期实行兄终弟及，后期则实行父死子继，9但并没有给出前后两期的分界点以及支持其观点的依据。那么，商代的王位继承是依据何种原则进行的，或者说上面提到的几个原则在商代的王位继承过程中究竟呈现何种关系，实在是一个非常有趣而值得探究的问题。

　　二、庙号、族内天干群划分、父方的交表婚配与舅甥关系：张光直先生著述解读101.商王的庙号与名字张光直先生在他的几篇文字中，一直努力寻找或者说打造着解答上述疑问的钥匙。11在《商王庙号新考》（1963）一文中，他首先将考察的目光集中于对于商王世系具有重要意义的商王庙号上：“商王自上甲微以后，都以十干为谥；在殷王祭祖的祀典上，以各王之谥干定其祭日：祭名甲者用甲日，祭名乙者用乙日。”12按照《史记。殷本纪》所载的世系年表，除帝喾13到振（即王亥、该）一段商王不以十干为名，“自上甲微至帝辛止，三十七王，无不以十干为名。帝辛子武庚，亦不例外”。14在此基础上，他援引学界通说，指出商王以十干为名乃死后而非生前，并列举了天乙（即汤）名履，帝辛（即纣）名受的例子，以强调商王名字与庙号的区别。152.有关庙号的假说的提出对于上甲以下的商王为何以十干为谥的问题，古今学者提出过不少解释，概括起来大致有四种：次序说、卜选说、生日说、死日说。16张先生认为它们都不足以解释庙号在商王世系中有规则出现的事实。他还列举了四种现象以为反驳：商王庙号虽以十干为名，但各干在世系中出现的次数不一；甲乙丁三干不但占庙号半数以上，而且极有规则地出现在世系表上；17同世系兄弟诸王之间，甲或乙与丁或辛互相排斥，即及位的兄弟中如有名甲或乙者则必无名丁或辛者；祖甲、帝乙、帝辛祀典中所记录的先妣，没有与其配偶的先王同庙号的等现象。18进而，基于商王及其配偶死后以神主代表，置于祖庙中享祭并按一定原则（该原则自太乙至帝辛不变）以甲至癸等日干为神主、个别的先王先妣以个别的十干称之两个事实，他提出了自己的假说：

　　（1）先王妣以十干为名是商人借用在日常生活中占重要地位的天干对祖庙或主庙分类的制度；王及其配偶死后归于何主，或其主归于何庙，有一定规律；

　　（2）商代庙号的分类亦即王妣的分类；商王王室的亲属、婚姻制度及王妣生前在此制度中的地位构成上述分类的原则；

　　（3）从庙号上所见的商王室的亲属婚姻制度与王位的继承法及政治势力的消沉有密切关系。193.商王间的“父子”关系解析张先生着重分析了第三个假说。他首先搜寻了相关的事实证据：商代王位的继承是由父传子或由兄传弟的，即男系的继承法；商王都是子姓，共溯其来源于同一个神话中的始祖；天下土地与财富在理论上都为王所有，亦在子姓内沿男系继承，即子姓为一财产所有的共同体。基于以上三点，他认定商王室的子姓合乎现代社会学及民族学上所说的“氏族”（clan，sib，gens）的条件。同时他也提出了一个极其重要的假设，即先后继承商王王位的子姓男子之间虽然有父子、兄弟之称，但可能与我们今天的理解不同：“殷王世系中的父子全不是亲的父子；子，在实际的血缘关系上，全是甥，亦即姊妹之子”20——这就有点像京剧《红灯记》中李奶奶所云“爹不是你的亲爹，奶奶也不是你的亲奶奶”。与此相应，子姓氏族也就未必是一个外婚的单位，21而很可能在内部施行父方的交表婚配（每隔一世行父方的交表婚配，patrilateralcross-cousinmarriage）。22以此为支点，通过分析商王庙号，张先生又发现了及位诸王隔世代的相同性，即兄弟与祖孙属于同组，而父子属于异组。而这一事实恰恰符合人类学上所谓“祖孙世代相合的原则”（Theprincipleofthecombinationofalternategenerations）。234.舅甥相继：有关王位继承制度的假说结合前面的商王庙号甲或乙与丁或辛的异组现象、商族内对“父”“兄”的特定理解以及及位诸王隔世代的相同性，张先生认为，商代王位继承的基本原则不是我们今天意义上的父死子继，而是舅甥相继，24即子姓商王族中分为甲乙与丁两个政治势力最大的支亲群，二者之间彼此通婚，但如果一任商王（a1）出自甲乙组，则他必不能娶丁组之同世代女子，因后者皆属他亲母的宗族，而“以亲母之父系宗族为乱伦禁忌范围为世界各地父系氏族社会中所习见”。25这样该商王就只能娶一异宗的女子为妻，该妻所生子（a2）的政治地位也因其母而减低。而此时丁组中与a1同辈的b1（即a1的“兄弟”，实为姨表兄弟）则可以迎娶甲乙组的女子为妻，其子b2则因其父母分属于丁与甲乙组，其政治地位高于a2，因而得以继承王位。a2则因未即王位而不记于祀典，同时他又因其母来自丁组以外的宗支，因而可以娶丁组之女，以恢复政治地位，其子a3亦因自己父母均来自甲乙及丁组，政治地位高于b2之子b3，从而得以继b2为王。如此类推可知，王位依次继递为a1-b2-a3-b4-a5-b6-a7-b8……而相应的，a2、a4、a6以及b3、b5、b7等则因未即王位而无缘祀典，26亦无庙号流传。至此，张先生已然揭示出了商代王位继承的一般规律（或说法则），以及王位继承与商王室内部的婚姻制度的关系，回答了长久以来在商王继承问题上的疑问。之后，他又进一步推导出王位在同组内兄弟间的继递条件：（1）王逝世时，合法的继承人年龄太小，或在其他体心方面不够条件；（2）王无姊妹，或其姊妹非前王姊妹之女，即王无甥，或其甥不是前王之孙。张先生认为卜辞中存在的“旧派”与“新派”的划分，以及继商而起的周代其“昭穆制”等都可能构成支持其上述定律（假说）及推论的依据。27十年后，在《谈王亥与伊尹的祭日并再论殷商王制》（1973）一文中，张先生进一步将他的殷商王制假说概括成6条法则：

　　（1）商代政权为一子姓王族掌握。王族里与王位有关的成员在仪式上分为甲至癸十个天干群。其中甲、乙、丁是地位最高的三群。

　　（2）十个天干群彼此结合分为两组，甲群与乙群属于A组，丁群属于B组，且为各自组的政治势力核心。丙属B，戊、己属A，壬癸可能属B，庚、辛或超然在外，或属于A、B以上或以外的另一单位，但辛在多半场合之下与B组同进退。

　　（3）得到最严格执行的王位继承法则只有两条，即王位不在同一天干群内传递；王位如留在同组（A或B）之内，则新王一定要是老王的同辈，即兄弟辈，如传入另组则必由晚一辈的人继承。简言之，传弟同组，传子异组。庚、辛算A也算B，但也遵守世次和组的原则。

　　（4）国王掌政，由正式或非正式的大臣会议协助。大臣中首相，或叫次级领袖，常由王的异组（王A则B，王B则A）的长老或领袖担任。新王的选立可能有过流血和不流血的政变和斗争。首相本人虽因世次昭穆不合而没有继承的资格，却可能在继承人的选择上发挥很大的力量。

　　（5）王族内的男子必须符合健康和心智胜任王位、属于合适的世次、不在现王的天干群内、其母来自王族等条件才有资格做继承人。两个以上符合条件的继承人互相竞争时，其各自的军事实力、政治势力、体智能力和母亲的地位都可能是决定因素。

　　（6）王族内婚，其十个天干群亦是外婚单位。285.王位继承制的沿革张先生还指出，与商王室实行的族内父方交表婚配制度相对应，至迟在上甲微时代，王位的继承便开始采取了以“舅甥相继”为主，“兄终弟及”为辅的继承原则。29其间，不得与亲母之父系宗族内同辈女子通婚的婚姻禁忌起了关键的作用，但同时，政治势力也是重要的因素——王族内男子的王位继承权不仅取决于其生父，也取决于其生母的血统。这与后世的“嫡长子继承制”中，以生母究竟是妻抑或妾的身份来判断男子的嫡出或庶出身份是有所区别的。

　　在《谈王亥与伊尹的祭日并再论殷商王制》一文开篇处，张先生还着力考证了王亥的祭日为辛，同时也指出了卜辞中王亥与作为商始祖的夔（即帝喾）和缔造商朝的天乙（汤）同称高祖的现象。而商始祖夔的氏名恰恰是“高辛氏”！经过考察，他认为“专从祭日来说，在武丁和武乙、文武丁时代，从高辛氏一直到高祖王亥，祭先祖的日子以辛为准。”“这一段历史时期虽然尚未有以十日为名的习俗，却已有祖庙或庙主的分类制度，而辛这一号的地位始终最为尊崇。”30在文章的结尾，他又根据《楚辞。天问》将王恒与夔和简狄夫妇、季（冥）、王亥（该、振）、上甲微31以及成汤、伊尹32并提的现象，考察了有关王恒的史料，推测历史上王亥与王恒兄弟曾有过斗争。33前后两相结合，张先生认为“自帝喾到王亥的先公远祖的祭日以辛为常。辛是近B组的。A组之执政，始于上甲而完成于成汤。假如王恒是上甲的先人，则季、王亥、王恒与上甲这三代，便包括了商史上的一个大的转捩点，即自以辛或B为首领的制度，转为A、在该文B两组轮流继承（Circulatingsuccession）的制度。”34笔者猜测，当时可能正经历着某种社会转型。如是，则在此之前的王族婚姻制度可能又与上甲微以后的不同。

　　6.短评研读张先生几十年前写下的文字，仍能得到巨大的启发。从中也可以看到长期以来诸多考古学者的不断探索、积累以及内部的有效争鸣。所有这些汇聚在一起，铺就了我们今天回顾和了解祖先历史的道路。想来心存感念。

　　张先生的研究表明，商代王位继承制度（以名为父死子继实为舅甥相继为主，兄终弟及为辅，从而大体呈现出诸王隔代（祖孙）相合的趋势）与其王族婚姻制度（王族内部的父方交表婚配）之间的存在着紧密的关联。若其观点能得到考古学的有力支持并最终获得证实，则中国法制史教科书中有关商代的部分必将做出相应的修改。婚姻法教材中有关婚姻家庭历史沿革的表述亦可在介绍“经典作家”论述的同时增加一些新鲜的史料。

　　不过需要指出的是，张先生有关商王继承制度的假说很大程度上依赖于对商王室采行的婚姻亲属制度的判断，其中将后世通行的前后两代商王为“父子”关系重新解读为“舅甥”关系，以及认定商代王室将以娶亲母之父系宗族内同辈女子视为乱伦成为支撑其论点的关键。然而，在《商王庙号新考》一文中，张先生只是怀疑子姓男子是将父母的堂表兄弟都称为父、将己之子与兄弟姐妹之子皆称子，而没有进一步具体区分究竟是以自己兄弟之子为子（以父系论血统），还是以自己姐妹之子为子（以母系论血统），抑或二者的综合，因而其在后文断言商王实是“舅甥相继”时就显得有些论据不足。毕竟上述父子称谓指代的亲属范围直接关乎商族的婚姻制度，进而也会影响到商王王位的继承制度。

　　人类学的研究表明，以自己兄弟之子为子多与兄弟间的多夫一妻制相对应。费孝通先生在《生育制度》一书中曾提到，实行兄弟间的多夫制的非洲托达土人中，妻子怀孕后，“年龄最高的丈夫持弓执箭行一仪式，从而定下法律上的父子关系，但其余的兄弟也一般地都称为那孩子的父亲。”35类似的，居住在克什米尔与尼泊尔交接处的帕哈里部族人也实行一妻兄弟多夫制：结婚时，一个女子嫁给诸兄弟中的老大。所有的各兄弟均可以在性方面亲近这个女子（当然，如果第一个妻子显示出不能生育，或者与这个女子与年龄相差悬殊，最小的弟弟还可以娶别的的女人）。女子将所有这些兄弟当作自己的丈夫，但任何一个兄弟不得要求对她有专权。孩子将所有这些兄弟视为其父，且一律呼他们为“父亲”。36在北美的易洛魁人、休伦等印第安部族中，一所棚屋里是所有孩子将他们母亲所有的姐妹视为自己的母亲；将他们母亲所有的兄弟视为自己的叔伯。出于同样的原因，他们对自己父亲的所有兄弟都称父，父亲所有的姐妹都称姑。母亲及其姐妹一边、父亲及其兄弟一边的所有孩子，彼此同样视为兄弟姐妹。但是对他们母亲的兄弟和他们父亲的姐妹的子女，虽然这些孩子与他们视之为兄弟姐妹的人属于同一亲等，他们却只将这些孩子当作表兄弟姐妹来对待。37在北美的科曼契印第安人中，38一个丈夫会称呼偷妻者为“兄弟”，后者也同样称呼前者。霍贝尔据此分析道，“这意味着科曼契人原来是兄弟间共享妻子。由此演绎出来就是：男人共享一个妻子的就是兄弟”。39而以自己姐妹之子为子（即以外甥为子）的情形可能与交叉的表兄妹婚姻制（先让出一位姊妹，再换回姊妹的女儿）相关。其基本模型为：A宗族中的a1（男子）把自己的外甥女b1（a1嫁到B宗族的姊妹a2所生之女）娶来给自己的儿子a3为妻，生下子a4，他再娶b1兄弟b2的女儿b3为妻。同时还要满足以母系论血统（男子与其姊妹生活）的条件。40此时“财产与主要身份的传递是从母亲的兄弟到这个兄弟的姐妹的子女，而不是像人们一般以为的那样，是从母亲到女儿。”41三、余论：制度的历史研究方法及其道德评价姑且抛开上述疑点不论，仅就张先生的研究方法而言，仍是值得称道的。他以商王庙号为切入点，参酌古籍卜辞、通经辨史，融会神话与诗歌，大胆假设，小心求证，同时吸收了民族学、42人类学、43甚至医学44等多方面的理论和研究成果，视野颇为开阔，并无门户之见、专业之限。在前后十数年间，他不断搜寻新鲜的资料，尤其是新的考古发现，补充完善自己的观点，可谓“皓首穷经”、“与时俱进”。这个过程中，他始终将自己的研究立基于实事求是地探求历史真相之上，尽可能屏除依循道德标尺推断、解释和分析历史制度的做法，从而减少了因用后世的道德眼光回顾、评价历史所可能造成的偏差和谬误。如张先生所说，自秦汉以后，中国皇帝传位的方式，一直以男系家族制为主，所谓“家天下”。但是如果我们带了这样先入为主的成见回头去看商制，觉得商朝也该是同样的制度才对、才正常的话，则必然无法揭示出历史的真相。45其治学的务实精神由此可见一斑。

　　在这一点上，王国维先生与之形成鲜明的对比。静安先生在比较商周制度时，曾认为周代文（王）武（王）周公等“古圣人”创设的诸多制度为商代所未有，而“其制度文物与其立制之本意，乃出于万事治安之大计，其心术与规模迥非后世帝王所能梦见也。”46——活脱脱就是圣人“为万世开太平”！然而，事实却一再表明商周二代的许多制度有着内在的联系。47而且依笔者管见，上述认识可能不恰当地拔高了历史人物的思想境界。因为即使退一步，姑且承认“古圣人”创立的制度在后世广为流传，也并不意味着他们就如许高瞻远瞩、深谋远虑——若非春秋时的孔老夫子为恢复心中的建构主义目标而不懈奔走呼号，若非汉武雄才的大力“独尊”，恐怕周礼的崩坏还不知要持续到何年。48静安先生受客观条件的限制，无法获得更多与其所处时代风格迥异的上古史料，无法像后学那样开展更为细致的制度研究，本无可厚非，也无损于他“20世纪初期伟大的中国古史学者”（张光直语49）的历史地位，但方法论的局限毕竟影响了其研究结论的客观与公允，以致后来有人引马克思“在历史进程中，一切已死的先辈们的传统，像梦魇一样纠缠着活人的头脑”一语以为评点，50足以发人深省。若再联系到静安先生曾将中学不振的原因归纳为封建“道统”“一尊”的压抑、传统思维方式的局限等项，则更令人扼腕。51类似的，在研究历史时，片面地依靠道德解释，为符合现时的道德标准，或者含糊了事，不肯明说，或者不惜“削足适履”篡改历史，不仅无法正确说明历史真相，52有时甚至是贻害无穷的。对此，比如，完全浸淫于程朱理学中人可能无法理解人类社会早期的社会形态与婚姻制度，甚至引以为羞。又如清初孝庄皇太后曾下嫁给摄政王多尔衮。按当时满族习俗，叔娶寡嫂本属正常，53但逐汉化的清廷依据汉族儒家道德标准衡量颇觉难堪，便借修书之际大肆删改史料，以为尊者讳，即为一例。54由此，笔者又不禁联想到，作为后人，我们欲了解自己祖先的真实事迹尚需费如此周折，更何况探究别国法律经验、背景与传承脉络！正急欲走出“教科书”时代的中国法学，似乎也可以从中学到许多。

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